بحران هويت، رؤيای آزادی، مهر وطن
(چاپ شده در تلاش ، هامبورگ، ژانويه ٢٠٠٣)
نيلوفر بيضايی
سرگذشت تاريخی ما ايرانيان داستان شيرينی نيست، هرچند كه داستانهای شيرين كم نگفته‌ايم و طبع شاعرانه‌مان زبانزد همگان است. هر چند سرشاريم از اشتياق به شاد‌بودن و شاد‌زيستن. شايد اين خوشمزگيها كه می‌كنيم و اين اصرار عجيب ما بر اينكه از اين دو روز زندگی لذت ببريم، نتيجه‌ی شكستهای پياپی و حس تلخ تاريخیِ باختن، بازنده بودن است. ما در آزمونهای بزرگ تاريخی ميان“شور“ و “شعور“ غالبا و گاه بناچار“شور“ را گزيده‌ايم. انتخابی كه بهايش را تا به امروز نيز داريم می‌پردازيم.“روشنفكری“ ما نيز كه بناست روشن بينديشد و پرده از ابهامات و تيرگيها بردارد، بجای تيرگی‌زدايی، غالبا بر اين ابهامات افزوده، اما چيزی از آن نكاسته است. يعنی كه غالباً خود پرچمدار اين “شور“ دوستی‌های هيجان‌زده و نينديشيده شده است. ناسيوناليسم كاذب، اسلام‌گرايی، اسلامی‌نمايیِ فرصت‌طلبانه و چپ‌زدگیِ بی‌رويه كه همواره و بارها دست از آستين راست بيرون آورده، نمودهای بيرونی اين بحرانِ درونیِ روشنفكری است. وجه مشترك همه‌ی اين گرايشات نيز در اين است كه به نام دفاع از“مردم“ و با عوامفريبی و ايجاد اين سوءتفاهم كه “هر چه مردم می‌گويند درست است“، بی‌آلترناتيوی خود را بپوشاند و بجای پای‌گذاشتن در راه دشوارِ انديشه و پيش از هر چيز صداقت در بيان آن و باز هم بجای عمل‌كردن بدانچه ادعا كرده، راه سهلترِ پنهان‌شدن در پشت واژه‌ی“مردم“ را برگزيده است. روی ديگر سكه را اما نبايد فراموش كرد. آن تعداد اندك و آن تك ستارگانی كه در تاريخ روشنفكری به تلاش برای زدودن اين ابهامات دست زده‌اند و از“مرزها“ فراتر رفته‌اند، اكثرا به مرگ طبيعی نمرده‌اند، بخشاً به اشكال فجيعی به قتل رسيده‌اند و بخشی هم تا جايی كه بايست پيش نرفته‌اند و در اواسط راه باز به آغاز بازگشته‌اند. اين است آن سير مدوّر و متسلسل تاريخی كه ما بارها و بارها و نسل‌اندرنسل تجربه كرده‌ايم.
هدف اين نوشته اما تاريخ‌نگاری نيست كه از صلاحيت من نيز خارج است. در اين نوشته من تلاش كرده‌ام تا از طريق جستجو در معنای چند واژه كه در نگاه اول شايد بيكديگر بی‌ارتباط بنظر برسند، قدمی هرچند كوچك در روشن‌تر شدن مفاهيم آنها بردارم و تناقضات موجود در درك اين واژه‌ها را آشكار كنم. در آغاز به تعريفی از واژه‌ی“هويت“ از دوجنبه خواهم پرداخت كه در اينجا تاكيد من بر هويت فردی و اجتماعی است. در اين تعريف به بحث“فرديت“ خواهم رسيد كه پيش‌شرط بوجود‌آمدن آزادی است و در عين‌حال نتيجه‌ی آن. در بخش دوم به تعريفی از واژه‌ی “آزادی“ از نگاه مدرن و پيشزمينه‌یِ آن از يكسو و درك“ايرانی“ كه بر پايه‌ی نگرشی سنت‌گرا استوار است، از اين واژه و تناقضات موجود در نقطه نظرها، از سوی ديگر می‌پردازم. بخش آخر را به “هويت ملي“ “هويت اسلامی“ و “بحران هويت“ اختصاص داده‌ام تا روشن شود اين بحران تا چه حد واقعا بحران است و اينكه تعريفهای موجود از اين هويت در كجا با يكديگر در تناقض قرار می‌گيرد. پس علت اينكه در عنوان‌سازی من “رؤيای آزادی“ آگاهانه در حصار “بحران هويت“ و “مهر وطن“ ( كه در بخش هويت ملی بدان می‌پردازم) قرار گرفته است، شايد در اينجا كمی روشن شود. پس آغاز می‌كنم تا شايد به جايی برسم.
“هويت فردی“ و “هويت اجتماعی“
“هويت“ در معنای عام خود به مشخصه‌‌ای گفته می‌شود كه كسی را از كسان ديگر متمايز می‌سازد. پس در اين مفهومِ عام هويت مشخص‌كننده‌ی “كيستیِ“ افراد است يا پاسخی به اين سوال:“من كيستم؟“
هويت در واقع آن ارتباطی است كه فرد يا شئ با خويش دارد. طبق اين تعريف “ايكس“ برابر است با “ايكس“. پس ايكس نمی‌تواند هم ايكس باشد و هم نباشد. (Leibniz)
در يك مثال انسانی، برای اينكه زياد به عالم رياضيات نرويم، می‌توان گفت فردی مثل “سقراط“ به دو دليل سقراط است. اول بدين دليل كه با “پلاتون“، “پروتاگوراس“ و هر كس ديگر كه سقراط نيست، متفاوت است و دوم بدين دليل كه هويت او از مشخصات فراوان ديگری از جمله فيلسوف بودن، يونانی بودن، انسان بودن، سفيد پوست بودن… تشكيل شده است. (Hegel) پس عامل تعيین‌كننده در تشخيص “هويت، در وهله‌ی نخست، “تفاوت“ است.
بگذاريد مثالی ديگر بزنم:“ من“ صبح كه از خواب بيدار می‌شوم، همان كسی هستم كه ديشب موقع رفتن به رختخواب نيز بوده‌ام. اما همين “من“ وقتی به عكسهای چند سال پيشم يا عكسهای كودكی‌ام نگاه می‌كنم، متوجه می‌شوم كه چقدر در اين سالها تغيیر كرده‌ام.“ پس اگر بناست من در طی سالهايی كه زنده‌ام اينقدر تغيیر كنم، پس هويتم چيست، آن معيار ثابتی كه شاخص اصل “تغيیر“ در من است، كدام است؟
بعبارت ديگر چگونه ممكن است آن “بزرگسالی“ كه من امروزم و آن “كودكی“ كه ديروز بوده‌ام، هر دو يك نفر يعنی “من“ باشم؟ در اينجا شايد اين جمله‌ی “هراكليت“ (حدود ٥٠٠ سال پيش از ميلاد مسيح ) از نگاه امروزی ما قابل فهم‌تر شود كه می‌گويد:“ زنده و مرده، بيدار و در خواب، جوان و پير، “اين“ در جهت عكس “آن“ است و “آن“ در جهت عكس همانا “اين“.
نوربرت الياس١ جامعه‌شناس تلاش كرده تا با تقسيم واژه‌ی“هويت“ به “من-هويت“٢ و “ما-هويت“٣، تشخيص معضل را آسانتر كند. بعقيده‌ی او در دو جنبه‌ی هويت يعنی “من“ و “ما“ تنها در ارتباط با يكديگر است که معنا پيدا می‌كنند و به ايجاد يك تعادل می‌انجامد. در مراحل مشخصی از رشد اجتماعی، افراد خود را متعلق به يك گروه اجتماعی خاص مثل همقشران، همفكران، خانواده و… می‌دانند، در حاليكه در جوامع دولتیِ پيچيده‌ترِ معاصر “منيت“ فرد بر “مايیت“ يا تعلق گروهی، چيره‌تر است. پس در حين‌اينكه در اين موازنه‌ی “من“ و “ما“ هر چند مركزثقل در شرايط گوناگون ممكن است از قطبی به قطب ديگر برود، اما هردو عامل نقش بازی می‌كنند. اگر افراد از خويشتن خويش تصويری فردی نداشته باشند، امكان هدايت خود در ارتباط با ديگران از بين می‌رود. همچنين اگر تصويری جمعی از“ما“ وجود نداشته باشد، هيچ معيار و ملاكی برای تشخيص يگانگی خصوصيتهای فردی نيز نمی‌تواند بوجود آيد.
الياس می‌نويسد: “ يك فرد ٥٠ ساله مسلما همان ساختارهای شخصيتی ١٠ سالگی خود را ندارد، اما با وجود‌اين يك نفر يا همان فرد است. چرا كه انسان ٥٠ ساله درنتيجه‌ی طی مراحل رشد همان كودك يكساله، دوساله و سپس ١٠ ساله تبديل به آن شده است كه هست. “و اين يعنی اينكه ساختار شخصيتی بعدی انسان به ساختار شخصيتی اوليه‌ی وی وابسته است. پس باز تكرار می‌كنم كه منظور از اين سكون و تغيیرناپذيری همانا وجود يك هسته‌‌ی اصلی و منحصر به فرد در هر انسان است كه تمام تغيیرات بعدی و رشد فرد بر پايه‌ی همان هسته انجام می‌گيرد.
پس ما به دو اصل در تشخيص هويت می‌رسيم: يكی تغيیرناپذيری (سكون) و ديگری تغيیر. عوامل و خصلتهايی كه در“ فرد“ وجود دارند و موجب تشخيص و تميز وی از ديگران از يكسو، و منحصر به فرد بودن او از سوی ديگر می‌شود، هر قدر با يكديگر كمتر متناقض باشد و هر چه بيشتر در يك تعادل نسبی باشد، “هويت“ فرد قوی‌تر خواهد بود.
در علم جامعه‌شناسی، برخوردار بودن از “هويت“ قوی، پيش‌شرط ضروری توانايی عمل و كارآيی افراد بشمار می‌آيد. ايجاد روابط متقابل و كارآمدِ اجتماعی كه نتيجه‌ی آن ايجاد يك جامعه‌ی كارآمد است، تنها در صورتی ممكن است كه ديگری بداند “من“ كه هستم و اين امر خود وابسته به دريافتهای “من“ است از دنيای اطراف در ارتباط با خودم. اينجاست كه تصوير“من“ روشن می‌شود و می‌توانم بگويم :“اين منم!
“
هويت و فرديت در جامعه “هويت ساز“ و نافی امنيت و حضور“ فرد“
تصوير جامعه‌ی ايرانی از“ فرد“، تصويری مبهم است و حضور فرد در چنين جامعه‌ای پيش از هرچيز“منفی“ قلمداد می‌شود. اگر فرديت را همانا متفاوت‌بودن با ديگران در فكر و انديشه، رفتار و كردار و گفتار تعريف كنيم، هويت فرد تنها زمانی معنا پيدا می‌كند كه“ فرديتِ“ انسانها برسميت شناخته شود. اگر چنين نشود (كه نمی‌شود) اين هويت مرتب در معرض حمله و تهاجم و نا‌امنی قرار دارد و بناگزير بايد نفی يا پنهان شود. هر چه اين تهاجم شديدتر باشد (يكی از بارزترين اين نمونه‌ها رفتار و ذهنيت حكومت اسلامی است به هر كس كه با قالبهای از پيش تعيین‌شده‌ی او همخوانی نداشته باشد)، “هويت“ افراد پوشيده‌تر و اصلا دوگانه يا چند‌گانه می‌شود. در چنين جامعه‌ای، افراد برای اينكه امكان ادامه‌ی زندگی بيابند، بناگزير باورها و رفتارهای واقعی‌شان را كه عامل بر باد‌رفتن سر است، می‌پوشانند و در عرصه‌ی اجتماع آنگونه رفتار می‌كنند كه از آنها انتظار می‌رود و نه آنگونه كه خود واقعا هستند. اصلا زمانيكه در جامعه‌ای مانند ايران به طول يك تاريخ هويت انسان از طريق دستگاه حكومتی تعريف و تعيین شده است، امكان اين“خود بودن“ به حداقل می‌رسد. يعنی حتی “خود“ بظاهرِ واقعی انسانها نيز دچار چندگانگی- تضاد می‌شود و امكان تشخيص اينكه “من“ كيستم، روز بروز كمتر. در چنين جامعه‌ای انسانها مدام در حالت ترس و اضطراب به سر می‌برند و چون امكان تحقق‌بخشيدن به خواسته‌ها و بيان ذهنيت و زيستن آنگونه كه می‌خواهند، ندارند و مرتب در حال مخفی‌كردن خواسته‌های خود و يك حس گناهِ مداوم قرار دارند يا اينكه بايد مرتب دروغ بگويند يا “دوزيستی“ شوند. اين پيامدهای روانی در تربيت نسلهای بعدی نيز خواه‌نا‌خواه نقش بازی می‌كند و اين دوگانگی يا چندگانگی شخصيتی را به آنها نيز منتقل می‌كند.
در چنين جامعه‌ای از واژه‌ی “من“ نيز كمتر استفاده می‌شود و معمولا از“ما” سخن می‌رود. نه چون ما در يك يگانگی و نزديكیِ فكری قرار داريم، بهيچوجه، بلكه برای پوشاندن “من“ و هراس از اينكه من نظرم، فكرم، نوع زندگی‌ام، مطابق ميل ديگران نباشد و دمار از روزگارم در آورند. هر چه در اين تحليل پيشتر می‌رويم، بيشتر برايمان روشن می‌شود كه “فرديت“ و “آزادی“، يعنی بستره‌ای مناسب برای تحقق فرديت، چقدر به يكديگر وابسته‌اند. همينطور روشن می‌شود كه نبود آزادی برای تحقق “فرديت“، چگونه“هويت“ آحاد ملت را به محض اينكه از نام و نام‌خانوادگی و مشخصات ظاهری فراتر برويم، دستخوش آشفتگی و تضاد می‌سازد. شايد اينك بهتر بتوان درك كرد كه ما چرا ملتی “فرصت‌طلب“ و “مزوّر“ شده‌ايم. چرا ميان گفتار و رفتارمان اينقدر تناقض وجود دارد. چرا هويتمان اينچنين مخدوش است.
تا اينجا بدانچه پرداختيم كه پيش از اين تحت عنوان “هويت فردی“ آن را تعريف كرده‌ايم. گفتيم كه پديده‌ای بنام هويت فردی در جوامعی چون ايران، كه فرد بر اساس منافع و ديدگاههای جمع تعريف می‌شود، در نهان می‌ماند. بهمين دليل انسانها در چنين جامعه‌ای يا انزوا را برمی‌گزينند و به رايج‌ترين شكل خودكاوی كه خود نوع ديگری از تقلب دينی است، يعنی “عرفان“ روی می‌آورند كه هدف را “خودكاوی“ نامگذاری می‌كند، اما در واقع بريدن از جهان را تبليغ می‌كند ( بعداً به اين مقوله بيشتر خواهيم پرداخت)، و يا هويت خود را در جمع يا “گروه“ تعريف می‌كند و به يك هويت دروغين “من آنم كه رستم بود پهلوان“ دست می‌يابد كه باز خود او نيست، بلكه جلوه‌ی ديگری است از ناتوانی و محدوديت او در ابراز وجودی خويش.
ادامه‌ی بحث در اين مسير ما را به يك سير مدور می‌كشاند كه در آن درمی‌يابيم، رسيدن به يك “هويت فردیِ“ قویِ ثابت ودر عين حال شونده، بدون وجود“فرديت“، و“فرديت“ بدون وجود“آزادی“ امكان پذيرنيست. وقتی به بحث آزادی وارد شويم، در خواهيم يافت كه تعاريفی كه در ذهن ايرانی از “آزادی“ وجود دارد چنان مخدوش و مبهم است كه هر لحظه می‌تواند به ضد خودش بدل شود و اين يكی ديگر از معضلات ماست.
مفهوم آزادی در غرب و رؤيای “آزادی“ در شرق
در عصر “آنتيك“ بحث “آزادی“ هنوز به موضوع تئوريسين‌ها و فيلسوفان بدل نشده بود. هر چند كه در همين دوره نيز مبارزات ضد‌استبدادی در جريان بود و فرهنگ يونانی با آن چندان بيگانه نيز نبود، “آزادی“ تنها در انحصار يك گروه بود، يعنی گروه حاكم. بعبارت ديگر هر گروه آزادی را تنها برای خود می‌خواست. بعدها يعنی در “عصر جديد“ بدليل رشد خودآگاهی و اعتماد به نفسِ‌فردی از يكسو و بوجود‌آمدن علوم طبيعی كه در تصوير مكانيكی‌شان از جهان جايی برای آزادی وجود نداشت، ضرورت وجود آزادی‌های عقيدتی، فكری… حس شد. از اينجا بود كه بحث آزادی عمومی شد (قرن ١٧ ميلادی). فيلسوفان انگليسی و فرانسویِ عصر روشنگری بحثهای خود را بيشتر در زمينه‌ی آزاديهای عملی استوار کردند و اين مبحث كه، “آزادی زمانی ممكن است كه عمل من نتيجه‌ی خواسته‌ام باشد“، در اين زمان مطرح شد و همچنين نقد آن توسط فيلسوفان كه“ زمينه‌ی طرح خواسته‌ها توسط طبيعتِ خودِ انسان و طبيعت محيط اطراف، محدود است “. با همه‌ی اين احوال ايده‌ی “آزادی سياسی“ در اين دوره طرح شد و يكی از پيگيرترين مبلغين اين ايده، ژان ژاك روسو، که آزادیِ انجامِ خواسته (فردی) را پيش‌شرط آزادی سياسی می‌داند (انسان آزاد بدنيا می‌آيد، اما همه جا در بند است). بعد هم كانت كه مسئله‌ی “حقوق شهروندی“ و “ آزادی سياسی و حقوقی“ را تحت تاثير انقلاب فرانسه مطرح می‌كند. اين انديشه كه آزادی در صورتی ممكن است كه شهروندان در دولت و قدرت سياسی نقش برعهده داشته باشند و اينكه هرچه درصدِ حضور شهروندان در اين عرصه بيشتر باشد، امكان فراگير‌تر شدن آزادی نيز فزونی می‌يابد، در اواسط قرن هيجدهم مطرح شد. اما جنگهای استقلال‌طلبانه در آمريكا و پس از آن جنبشهای آزاديخواهانه در اروپا و سپس انقلاب فرانسه زمينه سازان اين بحثهای بعدی بودند. شايد اين گفته بي‌ربط نباشد كه “ بحث آزادی و عدالت در جايی به موضوع حياتی بدل می‌شود كه نه آزادی وجود دارد و نه عدالت“. يا اين سخن رُزا لوكزامبورگ كه می‌گويد: “آزادی يعنی آزادی دگرانديش“ سخنی است كه امروز بيش از هر زمان در جوامعی كه در آنها نه وجود آزادی سابقه دارد ونه تعريف مشخص و ملموسی از آزادی وجود دارد، تاثير گذارند.
يكی از مهمترين ويژگيهای وجود آزادی در غرب، همانطور كه پيش از اين نيز گفتيم در اين است كه وجود آزادی‌های فردی (روحی و روانی) مهمترين عامل بوجود آمدن “فرديت“ است. توجه كنيم كه در عين‌حال بدون وجود فرديت، امكان ايجاد يك آزادی همه‌گير نيز غيرممكن می‌شود. پايه‌ی فكری غرب بر اصل كثرت‌گرايی (پلوراليسم) گذاشته شده است كه همانا ايجاد‌كننده‌ی زمينه‌ی پرورش و رشد گوناگونيهای فردی و در نتيجه اجتماعی است.
پس برای تمدن غرب وجود آزادی يكی از پیش‌شرطها و حياتی‌ترين عواملی است كه پيشرفت را باعث می‌شود. از نظر هگل آدميتِ آدمی تنها در صورتی می‌تواند متحقق شود كه انسان به آزادی خويش آگاه باشد.
اينك ببينيم در ايران واژه‌ی آزادی از چه اهميتی برخوردار بوده است. واقعيت اين است كه ايرانيان در تمام طول تاريخ حيات خود “بنده“ بوده‌اند. بنده‌ی شاه، قادرمطلق و نمايندگان وی. در چنين ساختاری و از آنجا كه شناختی از پديده‌ای بنام آزادی وجود نداشته، مسلما انديشيدن و مورد بحث قراردادن آن از جوانب گوناگون نيز ناممكن بوده است. اين ساختار فرمانفرمايی يا ارباب – رعيتی يا شاه خدا- ملت‌بندگی در دوران پيش از اسلام نيز بر ايران حاكم بوده است. فساد دربار، خودكامگی خودكامگان، انباشت ثروت در دست يك طبقه و فقر شديد مردم، اينها همه و همه واقعياتی هستند كه مكرراً در دوران شاهان بر ايران حاكم بوده‌اند. مردمی كه نان ندارند و شكمشان خالی است، مسلما اولين دغدغه‌شان تامين“ نان“ می‌شود و حمايت از هر كسی، تحت هر عنوانی، كه قول تقسيم نان بدهد. اعراب در وهله‌ی نخست با اين حربه بود كه ايران را فتح كردند و ايرانيان بدين دليل بود آمدنِ آنها را با جان و دل پذيرفتند. پس اين ادعا كه ما پيش از اسلام آزاد بوده‌ايم، واقعيت ندارد، چراكه ايرانيان حتی در“درخشانترين دوره تمدنی و سياسی، يعنی در دوره‌ی هخامنشی چه مهتر و چه كهتر به سبب جهانبينی سرزمينی‌شان يكسره بنده‌ی يك تن بوده‌اند، بنده‌ی شاه، در نتيجه نه آزاد بوده‌اند و نه آزادی (فردی و اجتماعی، ن.ب) را اصلا می‌شناخته‌اند… اينكه اسلام در دوره عباسيان سازمان خلافت خود را از اسكلت باقيمانده از پيكر دولت ايرانی اقتباس كرده و به چنين الگويی پايه‌ی حكومت خود را ريخته، جزو مسلمات تاريخی است و راهی هم جز اين بدليل بدويت محض عشيره‌يی، بی‌فرهنگی و بی‌تمدنی مطلق بومی‌اش نداشته‌است…“٤
ناگفته نماند كه منظور از “آزادی“، آزادی فردی و اجتماعی است، وگرنه نمی‌توان ناديده گرفت كه در عصر هخامنشيان آزاديهای قومی و دينی برسميت شناخته می‌شده است. همچنين نمی‌توان ناديده گرفت كه تسلط اسلام در ايران باعث يك عقبگرد بزرگ در تاريخ سرزمينی شد كه پيش از آن هم چندان در جهت پيشرفتهای بزرگ گام بزرگی برنداشته بود. ملتی كه پيش از اسلام نيز تسليم اراده‌ی شاهان مقتدر و موبدان و… بود، پس از پيروزی اعراب تسليم اسلام شد. دينی كه هیچ مبنای عقلانی در آن وجود ندارد وملت را به پذيرفتن سرنوشت تشويق می‌كرد. در جامعه‌ای كه هیچ پيشزمينه‌ای در نگرش ارسطويی و مبنای عقلانی برای نگاه خود نداشت، اسلام موهبتی بود گرانبها كه هم مويد جهل و نادانی بود و هم بهشت و رستاخيز را وعده می‌داد تا ملتی كه در اين جهان چيزی بجز ظلم و اجحاف و بی‌عدالتی نديده بود، لا اقل به “آن جهان“ دل خوش كند. اساس اسلام “تسليم“ است و “فرمانبرداری“ از اراده‌ی الهی، يعنی نيرويی فراتر از“من“. هموست كه خوب و بد را به“من“ می‌شناساند، بجای من و برای من تصميم می‌گيرد و معيار حق و ناحق را تعيین می‌كند. در چنين تفكری، نه تنها “فرد“ و عقلانيت فرد هيچ معنايی ندارد، بلكه“باور“ است كه از مردم“امت“ می‌سازد و اينجا ديگر“من“ يا هويت فردی كاملا بی‌معناست. “امت“ هويتش در عالم غيب تعريف شده و پاداش فرمانبرداری‌اش را نيز در همان عالم بناست كه بگيرد. ميرزا آقاخان كرمانی، يكی از روشنگران آستانه‌ی عصر مشروطيت در اينمورد می‌گويد: “ دماغی كه لطمه‌ی اعتراض را نبيند، درست فكر نتواند و عقل كه صد ايراد افكار را تحمل نكند، معتدل حكم ننمايد.“٥
خودكامگی مذهبی كه در ايران رواج يافت و نمود خود را در نفوذ بيش‌ازحد روحانيون دردستگاه دولت و نياز شاهان به پشتيبانی روحانيون علنی می‌ساخت، آنچنان روان ايرانيان را مقهور خود ساخت كه اين “امت افسون‌زده و درمانده“ همواره نگاهش بسوی آسمان بوده و در نتيجه جای زمينی و اين‌جهانیِ خود را در جهان تا به امروز نيافته است.
اهميت وجود“آزادی“ و تلاش برای يافتن تعريفی از آن شايد نخستين بار در انقلاب مشروطه بود كه بطور مستقيم مورد توجه روشنفكران قرار گرفت. طالبوف يكی از روشنفكران زمينه‌ساز مشروطيت پس از به توپ‌بستن مجلس در نامه‌ای به دهخدا می‌نويسد: “… اميدوارم كه به زودی تمام پراكندگان وطن باز به ايران برگردند و درعوضِ مجادله و قتال در خط اعتدال كار بكنند، يعنی خار بخورند و بار ببرند و كشتی مشرف به غرق وطن را به ساحل نجات بكشند. بديهی است تا پريشان نشود كار به سامان نرسد. عجيب اين است كه در ايران بر سر آزادیِ‌عقايد جنگ می‌كنند، ولی هيچكس به عقيده‌ی ديگری وقعی نمی‌گذارد. سهل است اگر كسی اظهار راًی و عقيده نمايد، متهم و واجب‌القتل، مستبد، اعيانپرست، خودپسند، نمی‌دانم چه و چه ناميده می‌شود و اين نام را كسی می‌دهد كه در هفت آسيا يك مثقال آرد ندارد، يعنی نه روح دارد، نه علم، نه تجربه، فقط ششلول دارد. باری…“٦
نقل‌قولِ بالا آنقدر به وضعيت امروز ايران شبيه است كه اگر نوع بكارگيری كلمات را كه خاص دوران خود است، ناديده بگيريم، باور می‌كنيم كه می‌توانسته در ايران “امروز“ نوشته شده باشد. اما نه، اين نامه در سال ١٣٢٦ ه.ق نوشته شده‌است. طالبوف در “ايضاحات در خصوص آزادی“ می‌كوشد تا به تعريفی از آزادی دست يابد:“…اگر واقعا آزادی اين است كه هر كس هر فضولی كه می‌خواهد بكند، قطاع‌الطريق هر قافله‌ای را می‌خواهد بزند، الواد از هرچه می‌خواهد بقاپد، اشرار بزند، بكشد، بچاپد، هر بيسواد هر چه به خيالش آمد از تهتمت و افترا بنويسد، رجاله جمع شود و هرچه می‌خواهد بگذارد، هر چه می‌خواهد بردارد، يا سلمنا تجار و علماء مجلس كنند هر چه به عقلشان گنجيد برای مردم چون كلمات آسمانی واجب‌الاذعان شمارند، متمرد را بگيرند، تنبيه نمايند، به اين بی‌لجامی و حول و حوش و هرج و مرجِ دهشت‌انگيز می‌توان همديگر را تهنيت گفت و چراغانی نمود؟ يا بايد تا زود است سر خود را گرفته به دررفت و به ماًمنی گريخت. اگر حريت عبارت از آزادی طبيعی است كه عموم ابنای بشر بالطبع و الخلقه در جميع اقوال و افعال خود آزاد و مختار است و جز آمر او يعنی اراده‌ی او مانع قول و فعل او نيست و آفريدگار در خارج قوه‌ای كه بتواند مانع او شود نيافريده، آن آزادیِ ما را احدی قدرت تصرف‌نمودن ندارد تا چه رسد به گرفتن و دادن. خواننده‌ی محترم اين سطور می‌تواند بی‌تاًمل دريابد كه اين آزادی هميشه با او هست و بوده است و خواهد بود و از تحت امر‌گرفتن و دادن بيرون است… بازگرديم به آزادی خودمان و ببينيم كه آن شرف و ناموس و ادب را كه به ما مسترد نمودند، كِی و كه از ما گرفته بود، كدام تنبلی و كاهلی و مغروری سبب مغضوبی ما شد كه از اين ثروت روحانی منفك شديم و به اين ذلت و نكبت تاريخی قرون متعدده مبتلا گشتيم؟…“
منتها تلاشی كه طالبوف در روشن‌ساختنِ عللِ نبود اين آزادی بعمل می‌آيد، تنها در عرصه‌ی بررسی چرايی از دست‌رفتن “استقلال“ ايران می‌ماند و دوباره به اين بحث باز نمی‌گردد. يعنی او تا حدود زيادی از بحث آزادی طبيعی يا همان آزادی فردی درمی‌گذرد. او به دليل شيعه بودنِ خود تا آنجا جلو نمی‌رود كه به علل نبود اين آزاديهای طبيعی بپردازد. همچنين بدين نكته نمی‌پردازد كه “اراده‌ای“ كه مرتب كنترل شده، چگونه ممكن است امكان ساخته شدن بيابد. او آزادی طبيعی را غيرقابل كنترل می‌داند، درحاليكه واقعيت موجود نشان داده كه “مستبد“ همه چيز را تحت كنترل خود می‌خواهد و درمی‌آورد. كمااينكه از واژه‌ی “حريت“ بهره می‌جويد و آن را “آزادی“ تعريف می‌كند، آنجا كه می‌گويد “:اگر حريت عبارت از آزادی طبيعی است…“.
تناقض روشنفكری اين دوران را در بدست‌دادن تعريف آزادی همه‌گير از آزادی، آرامش دوستدار برملا می‌سازد، آنجا كه سوءتفاهم بزرگ در بينش آخوندزاده را در يكی دانستن “حريت“ و “آزادی“ می‌شكافد. او به اين تناقض فكری آخوندزاده می‌پردازد كه از يكسو از پيشگامان رودررويی با اسلام است و عامل تمام بدبختيها را در اسلام و دين می‌بيند و از سوی ديگر راه نجات ايران را رفرم در اسلام. دوستدار اين تناقض فكری را ناشی از دينخويی ارزيابی می‌كند و می‌گويد:“ آيا می‌شود كسی به اصلاح چيزی بپردازد كه آن را از اساس باطل می‌شمرد؟“ آخوندزاده اولين قربانی اين دينخويی است و متاسفانه نه آخرين.
اينكه آخوندزاده اسلام را با مسيحيت مقايسه می‌كند، بگمان دوستدار يك اشتباه بزرگ است. آخوندزاده گمان می‌كند پديده‌ی “پروتستانيسم“ در اسلام نيز ممكن است، بدون درنظرگرفتن تفاوتهای بنيادين اين دو دين در نگاهشان نسبت به رابطه‌ی“خالق“ و “مخلوق“. دوستدار اين اشتباه بزرگ را در“درخششهای تيره“ كالبدشكاقی می‌كند كه در جای ديگر بدان پرداخته‌ام. آنچه برای اين بحث مهم است تعريفی است كه آخوندزاده در نتيجه‌ی اين تناقض فكری و دلبستگی‌اش به عالم عرفان از آزادی بدست می‌دهد. دلبستگی آخوندزاده به عرفان از دلبستگی‌اش بدنيای شعر می‌آيد، بدون در نظر گرفتن اينكه“عرفان“ از بطن تفكر اسلامی برخاسته و نمود آن در شعر و هنر، ربطی به مقوله‌ی انديشه ندارد، چرا كه هنر و انديشه ماهيتاً با يكديگر متفاوتند. نتيجه اينكه آخوندزاده حريت را همان ليبرته يا آزادی به مفهوم غربی می‌گيرد، بدون اينكه تناقض ماهوی ايندو را ببيند. آنچه ما در اين بحث در نظر داريم “آزادی فردی“ است كه در اروپا همانطور كه قبلا نيز گفتيم، با انقلاب فرانسه رسما طرح‌ريزی سياسی- اجتماعی می‌شود و عبارت است از : آزادی روحی- روانی و آزادی جسمی- بدنی. در تفكر غربی اين دو آزادی موجد فرديت هستند و “روح و جسم را چنان می‌پرورانند كه به تشخيص ذهنی و حسی خود‌آمور را برآورد كند، بخواهد، مردود شمارد يا بپسندد“٧. انسانی كه با اين آزاديها (تن و روان) ببالد، فرديت مییابد و در تشخيص امور به منبع برتر و بالاتر زمينی و آسمانی نياز ندارد و همچنين از مقدسات آبا‌اجدادی خويش تغذيه نمی‌شود. چنين انسانی به دنيای اطرافش و وقايع پيرامونش دلبسته است و موجودی است اجتماعی. چنين انسانی به حكم دين يا سنن و آداب و رسوم از دنيا دل‌نمی‌كند، بلكه در تعيین سرنوشت خويش دخالت مستقيم دارد. تناقض ميان آزادی و حريت اينجاست كه مشخص می‌شود. آزادی تن و روان، فرديت می‌سازد و “فرد“، يك هويت روشن دارد و از “من“ سخن می‌گويد. اما“حريتِ عرفانی“ به معنای دل‌كندن از جهان و گسستن از علايق روحی و جسمی اين‌دنيايی است. حريت، جسم را نفی می‌كند. حريت دل‌كندن از جهان است برای رسيدن به“معبود“ و “معشوق“ كه همانا خداست. حريت يعنی رهايی از بند هستی و گسستن از تعلق به امور اين‌جهانی و اين درست ضد آزادی و فرديت است كه در هستی و بودن اين‌جهانی است كه تحقق می‌يابد.
با همه‌ی آنچه در بالا گفته شد، نبايد ناديده گرفت كه بحث“آزادی“ و نهايتاً روشن‌شدن همين ناروشنيها پس از مورد بحث قرارگرفتن آن در عصر مشروطه و تحت‌تاثير آن رخ داد. مشكل از اينجا آغاز می‌شود كه حتی در اين دوران كه بسياری آن را نقطه‌ی‌عطف و سرآغاز شكل‌گيری انديشه‌ی“مدرن“ می‌دانند، نيز يكی از اصلی‌ترين اركان مدرنيته، يعنی “فرديت“ و آزاديهای فردی ناديده گرفته شده است.
علت تاكيد من بر فرديت اميدوارم روشن باشد و اگر نباشد در اينجا توضيح می‌دهم كه“فرديت“ اصلی‌ترين تكيه‌گاهِ فكریِ دمكراسیِ سياسی است. جامعه بدون “فرديت“ نمی‌تواند مدعی دمكراسی و حتی ميل به ايجاد آن شود.
دلارام مشهوری در“رگ تاك“ در بررسی علل شكست درعينِ موفقيتِ انقلاب مشروطه می‌نويسد:“… مشروطيت در عمل می‌بايست بر دوپايه استوار گردد: اول مسئوليت حكومت در مقابل (نمايندگان) ملت و ديگر تعيین حقوق و وظايف افراد ملت. ايندو، دو بخش تفكيك‌ناپذير هر جهشی بسوی پيشرفت اجتماعی است. نه كاستن از خودكامگیِ حكومت، بدون فزونیِ مقامِ حقيقی و حقوقی افراد جامعه معنی دارد و نه رشد “شخصيت حقوقی“ افراد ملت با خودكامگیِ حكومت سازگاری. تحولی كه به يك جانب اين تعادل توجه نمايد، دير يا زود محكوم به شكست است. در انقلاب مشروطه نيز درست با تشكيل مجلس شورا و تاًمين مسئوليت قوه‌‌ی اجرايیه در مقابل مجلس، خودكامگی حكومتی در محدوديتهای قانونی مهار گشت. اما آنچه مطرح نبود، حقوق و آزاديهای فردی بود و براستی نيز از اجزای امت اسلام، تا شهروندان راهی بود دراز كه پيمودنش به تدارك و روشنگری وسيعی نياز داشت. اين تازه زمانی ممكن می‌شد كه قدرت ارتجاعی عظيمی متبلور در حكومت مذهبی در كار نباشد، كه به چنگ و دندان از منافع آتی خود دفاع كند…“٨
انگار “امروزِ“ ما همان “ديروز“ است و انگار از ديروز به امروز از جای خود تكان نخورده‌ايم، وگرنه چگونه است كه امروز نيز در همان جايی قرار داريم كه صد سال پيش و چگونه است كه تمام ابهامات و ناروشنيها بجای اينكه در يك پيشرفت زمانی، روشن شود، امروز باز به همان نامفهومی و ابهام گذشته است.
آنچه در بحثهای بی پايانِ امروزِ“ ما“ كه بخشاً خود را “نخستين“ كاشفان آزادی و دمكراسی معرفی می‌كنيم، همان هراس، همان ناديده‌گرفتن مهمترينهاست كه باز تكرار می‌شود. امروز نيز تعريف آزادی فردی و كاوش و بازكردن مفهوم آن يا به ذهن كسی خطور نمی‌كند و يا اگر هم بكند، فوراً بدليل توهين به ويژگيهای خاص“فرهنگ ايرانی“ كه همچنان خود را در “هويت اسلامی‌اش“ تعريف می‌كند، صدايش خاموش می‌شود. و مگر نه‌اينكه“ تكيه‌گاه فكری دمكراسی همانا فرديت است، پايه‌اش انتخابات آزادِ همگانی و آزاديهای اجتماعی، و جلوه‌اش نظام پارلمانی است“٩
“هويت ملی“، “هويت اسلامی“ و “بحران هويت“
احسان يارشاطر، “هويت ملی“ و “بحران هويت“ را چنين تعريف می‌كند: “هويت ملی از احساسی درونی می‌زايد و عواملی چند مثل زبان و مذهب و نژاد و وطن و از همه مهمتر اشتراك تجارب تاريخی در تكوين آن موثر است. بحران هويت هنگامی روی می‌دهد كه يكی يا بيشتر از اين عوامل در خطر بيفتد يا دراثر رويدادها و دگرگونی‌ها پريشان شود…“١٠. او سپس به بحرانهايی در تاريخ ايران، از حمله‌ی اسكندر گرفته تا حمله‌ی اعراب اشاره می‌كند، اما مهمترين بحرانی را كه تهديد‌كننده‌ی “هويت ايرانی “ است، رويارويی با “غرب“ برمی‌شمرد (همانجا). بعبارت ديگر يارشاطر معتقد است كه ايرانيان در برابر انواع تهاجم بيگانگان مقاومت كرده‌اند و اين مقاومت پيش از هر چيز در تلاششان برای حفظ و نگاهداری زبان “فارسی“ متجلی است. اما در برابر “هجوم فرهنگ غربی“ از آنجا كه به دانش غربيان نياز داشتيم، نتوانستيم تاب آوريم. از آنها مدد گرفتیم، اما در اين مسير “آداب ديرينه‌ی ما“ رو به زوال گذاشت.
همچنين نادر نادرپور ايرانيان را در برخورد به پديده‌ی هويت به دو دسته تقسيم می‌كند: “ايرانی شيفته“ و “ايرانی فريب‌خورده“: “ايرانی شيفته نيمی از روح كسی است كه در آغاز اسلام را با آغوش باز پذيرفته و آنچه را كه داشته، نثار قدمش كرده‌است و ايرانی فريب‌خورده دومين نيمه‌ی روح همان كس است كه سرانجام، يعنی كمابيش بعد از دو قرن، از آنچه كرده پشيمان شده‌است…. و از آنجا كه هیچ شيفته‌ای خود را فريب‌خورده نمی‌خواهد و هيچ فريب‌خورده‌ای خود را گناهكار نمی‌داند، روحيه‌ی ايرانی (مركب از دو پاره‌ی ناهمگون) در ميان دو قطب حسی متضاد – كه يكی به انكار و ديگری به توجيه می‌انجامد- جاودانه سرگردان مانده و سراسر تاريخ چهارده قرن اخيرش را جلوه‌گاه اين دوگانگی شگفت و غالباً خونين كرده است…“١٠
بگمان نادرپور هر يك از اين دو نيمه، در فرهنگی خاص و نمايندگان خاص خود تجلی يافته‌اند. نيمه‌ی“شيفته“ در قالب اكثريت مردم و بصورت ايمانی عاشقانه به اسلام درآمده و نمايندگان آن نيز دانشوران “اسلام‌زده“ مانند جلال آل‌احمد، علی شريعتی، سيد‌حسين نصرهستند. همچنين نيمه‌ی “فريب‌خورده“ كه بازتاب خود را در ميان “خواص“ بازيافته و نمودش كينه و نفرتی ديوانه‌وار نسبت به اسلام و عرب و در گرايش به سوی “ايران باستان“ جای دارد و نمايندگان آن ميرزا آقاخان كرمانی، آخوندزاده، صادق هدايت، احمد كسروی. بگمان نادرپور نيز كه خود را در كنار دسته دوم می‌بيند، جايگزينی “هويت ملی“ به جای “هويت اسلامی“ راه نجات ماست. جالب اينجاست كه آنچه در هر دو گروه مشترك است، روحيه‌ی“غرب‌ستيزی“ است و اصرار بر اينكه فرهنگ ما تمام عوامل پيشرفت را در خود دارد. منتها يكی اين عامل را“اسلام“ می‌داند و ديگری “گذشته‌ی درخشان ملی“.
جلال آل‌احمد يكی ديگر از روشنفكرانی است كه شايد بتوان او را از پيشروان ترويج روحيه‌یِ“ضد‌غربی“ دانست، بدين لحاظ كه بارها و بارها در نوشته‌هايش، “غربزدگی“ و “خدمت و خيانت روشنفكران“، با آن به مقابله برمی‌خيزد و در ابعاد تاريخی‌اش “در فروريزی ايران ساسانی گشايشی می‌بيند برای بهبودی پيكر آسيب‌ديده و فرسوده شده‌ی ايران باستان و احيای آن با اكسير اسلام…“.١١ آل‌احمد در سراسر تحليلهای خود، آنجا كه به روشنفكری می‌پردازد، كوچكترين اشاره‌ای به “آزادی“ نمی‌كند، بلكه مهمترين دغدغه‌اش توجيه حضور اسلام و ضرورت بازگشت ايران به “هويت اسلامی“ است.
آرامش دوستدار، هر دو دسته را به نقد می‌كشد و مدعی می‌شود كه هیچيك از اين دو گروه واقعا نينديشيده‌اند و بر خلاف تصور، هيچيك از دينخويی مبرا نبوده‌اند و به نكته‌ای بس مهم اشاره می‌كند: “… هيچكس در حقايق اسلامی و محمدی به جد شك نمی‌كرد و چون امروز همچنان درنمی‌يافت كه چگونه ادبيات كلاسيك ما از اين حقايق، پالوده‌ای مطبوع و كام‌پذير برای ما ساخته است… از “بحران هويت فرهنگی“ و “بی‌هويت شدن فرهنگی“ سخن گفتن – جز در مواردی كه فرد يا جامعه بر اثر قهر و تجاوز دچار كشمكش مستمر درونی می‌گردد يا از نظر روحی و جسمی هتك می‌شود– لودهنده‌ی اين تصور است كه آدميتِ آدمهای هر سرزمين بستگی ابدی به تبعيت آنها از ارزشهای ازلیِ فرهنگ آن سرزمين دارد، انحراف يا عدول از آنها از آدميت آن آدمها می‌كاهد و به سقوط درونی آن منجر می‌شود. و اين تصوری است دينی كه هميشه خواسته‌های آدمی را در قالبهای پيش‌ساخته محبوس نگاه دارد و همه‌ی كوششهای او را در تركاندن اين قالبها خنثی نمايد… برای مثال هويت (كيستی) نيما يوشيج و صادق هدايت بترتيب اين است كه يكی پايه‌گذار شعر نو و ديگری مبتكر برجسته در نويسندگی معاصر ماست… درست در همين نقطه بايد درنگ و توجه كرد كه هر دو در شكل‌گيری هويتشان شديدا از ادبيات و فرهنگ غربی متاثر بوده‌اند. بدون اين تاثيرگيری، ما نه نيما يوشيج می‌داشتيم و نه صادق هدايت، بی آنكه هیچيك غربی شده باشند… “١٣.
آنچه ما تا‌كنون بايد به اهميت آن پی برده باشيم، اين است كه عامل ”شناخت“ ماهيت يا چيستی فرهنگی، مهمترين عاملی است كه ما را بسوی ايجاد يك دگرگونی آگاهانه در هويت يا كيستی‌مان رهنمون می‌سازد. واقعيت ديگر اينكه غرب تنها فرهنگی است كه خويشتن تاريخی‌اش را شناخته است. ما برای اينكه مقهور گذشته نشويم و آن را تكرار نكنيم، مبيبايست آن را در هر دوره از نو بشناسيم. وگرنه در هر دوره “حسرت“ گذشته می‌خوريم و به آن تشبه می‌جويیم و از قطبی به قطب ديگر می‌افتيم.
ما ايرانی هستيم، زبانمان فارسی است، به سرزمينمان عشق می‌ورزيم و آرزويمان آزادی و سربلندی آن سرزمين و مردمانش است. تجربه‌ی تاريخی به ما نشان داده كه تكرار خود و افتادن از يك گذشته به يك گذشته‌ی ديگر راه به جايی نمی‌برد. اگر واقف باشيم كه تنها “عشق“ تعيین‌كننده‌ی ميزان حقانيت ما نيست “هيچ فرزندی نمی‌تواند پدر و مادر خود را بشناسد، تا زمانيكه او فقط فرزند آنها و آنها فقط پدر و مادر او باقی می‌مانند، تا زمانيكه قادر نيست آنها را در پرسپكتيو و در ورای نسبت پدر و مادری ببيند. جايی كه فاصله‌ی درونی نيست، يعنی تار و بندهای عاطفی و موروثی دست و پای ما را بسته‌اند و حتی اندامهای حسی و فكری ما را تشكيل می‌دهند، شناخت هم غيرممكن است… فقط مداومت تلاش برای شناخت است كه می‌تواند ما افراد را در خود و جامعه را در ساختمانش تكان دهد، دچار بحران لازم سازد. اگر همه‌ی اين شرايط جمع شود و برای نخستين‌بار جامعه‌ی ما در تاريخش دچار بحران فرهنگی شود، نشانه‌ی آن است كه ما به حد نصاب تندرستی رسيده‌ايم و در نتيجه‌اش قادر خواهيم بود آسيب‌ديدگيهای تاريخ‌مان را تشخيص دهيم و به خطری كه همچنان برای آينده‌ی ما دارند پی ببريم…“١٤. پس بدانيم كه اينبار ناچاريم يك‌بار برای هميشه، بجای“شور“، “شعور“ را برگزينيم. وگرنه داستان همان باقی خواهد ماند كه در آغاز گفتيم.
١١ ژانويه ٢٠٠٣
١ Elias, Norbert : „Die Gesellschaft der Individuen“
٢ Ich-Identitaet
٣ Wir-Identitaet
٤ دوستدار، آرامش: درخششهای تيره ، چاپ دوم، پاريس، ١٩٩٩. ص ١٥٦و ص ١٥٨
٥ فريدون آدميت : انديشه‌های ميرزا آقاخان كرمانی ،ص١٤٣
٦ يحيی آرين‌پور: از صبا تا نيما، جلد اول ص ٢٨٩
٧ دوستدار، درخششهای… . ص ١٦١
٨ دلارام مشهوری“ رگ تاك “، چاپ چهارم، پاريس، ٢٠٠٢، جلد دوم ص .٨٧
٩ فريدون آدميت: ايدئولوژی نهضت مشروطه، ص ٢٩٦
١٠ احسان يارشاطر: “هويت ملی“ . ايران نامه، شماره ٣، ١٩٩٤ ، آمريكا. ص.٤٢٣
١٢ نادر نادرپور“ ايرانيان، يكه سواران دوگانگی“. ايران نامه، شماره ٣، ١٩٩٤، آمريكا.ص ٤٤٨
١١ دوستدار، درخششهای تيره. ص ٢٠٤
١٣ درخششهای تيره. ص ٢٠٨
١٤ همانجا ص ٢١٣