ارتباط ميان روشنفكری و اسلام سياسی از مشروطه تا امروز
(بخش اول : انقلاب مشروطه)
نيلوفر بيضايی
“می‌گويند ما عجالتاً مردم را سر خود گرد آوريم و نيرو تهيه كنيم و رشته‌ی حكومت را در دست گيريم، آنوقت خواهيم توانست به اصلاحات دست بزنيم… اما مردمی‌كه از مقاصد شما آگاه نيستند و با آن علاقمندی به گرد شما جمع نشده‌اند، شما نخواهيد توانست در راه اجرای مقاصد بكارشان واداريد، بلكه هميشه ناچار خواهيد بود، مقاصد خود را از آنها پوشيده داشته، با نادانيها و خرافه‌پرستيهای آنها مماشات كنيد… هنگاميكه آقا حسين قمی‌را با آن ترتيب خاص برای تقويت ارتجاع به ايران می‌آوردند، شما در روزنامه خود بی‌اندازه از او تجليل نموديد… آقا حسينِ قمی بود كه در زمان رضا‌شاه در موقع رفع حجاب از زنها مخالفت نشان داده و با دستور دولت از ايران رانده شده بود و در اينهنگام آورده می‌شد كه به دستياری او دوباره زنها به حجاب بازگردند و باز اوقاف بدست ملايان سپرده شود…“
(احمد كسروی)
مقدمه
امروز بر سر اينكه انديشه‌ی تجددخواهی و رويكرد به دمكراسی، اولين جرقه‌های فكری خود را در زمان انقلاب مشروطه باز يافت، توافق‌نظر وجود دارد.
همچنين بسياری بدين باور رسيده‌اند كه نتيجه‌ی منطقی انقلاب ٥٧، يعنی انقلابی كه آميخته‌ای از صبرِ بسر‌آمده‌یِ مردم و طرحهای پيش‌انديشيده‌ی گروههای ايدئولوژيك بود، همانا يكی از ارتجاعی‌ترين حكومتهای تاريخ ايران، يعنی وصله‌ی ناجور“جمهوری اسلامی ايران“ بود. انگيزه‌ها در همسويی و يا شركت مستقيم در اين انقلاب بسيار متفاوت بود. گروههای سياسیِ “چپ“، راه مبارزه‌ی“قهرآميز“با استبداد آريامهری را سالها بود كه آغاز كرده بودند. اما مقابله‌ی آنها با رژيم شاه، بيش از آنكه نتيجه‌ی مخالفت آنها با ديكتاتوری در كليت آن باشد، برآمده از دريافتهای ايدئولوژيكی بود كه بر مبنای آن شاه نماينده‌ی “سرمايه‌داری وابسته به امپرياليسم“ ديده می‌شد و انقلاب ايران می‌رفت تا به ياری “ كارگران و زحمتكشان“، آن را بزير بكشد و رهبری مردم را دودستی تقديم آنان كنند. براين اساس اين ضديت با “ سرمايه‌داری و امپرياليسم “ می‌بايست محتوای انقلاب می‌شد. روشنفكران نيز كه اكثر آنها تحت تاثير انديشه‌های ماركسيستی قرار داشتند، نبود آزاديهای سياسی و فرهنگی را بدان افزودند.
اسلاميون (معمم و مكلا) كه بلحاظ تاريخی و در يك رقابت ابدی با اقتدار شاهی قرار داشتند، و چند شكست تلخ را نيز پشت سر گذاشته بودند، اساس مخالفتشان با شاه از يك انگيزه‌ی اصلی بر می‌آمد : تضاد لاينحل با هر آنچه با انديشه‌ی پيشرفت، ترقی و “مدرنيته“ (هرچند شاه تنها از ظواهر آن تقليد می‌كرد و مهمترين بنايش را كه آزادی است، ناديده می‌گرفت) سر و كار داشت. مخالفت آنها با “استكبار جهانی“ و دفاعشان از “مستضعفين“ نيز بر اين اساس بود كه آنها غرب و تمام مظاهر تمدن غرب را دشمن اسلام می‌شمردند و “ مستضعفين“ از نظر آنها همان “امت اسلامی“ بودند كه می‌رفتند تا حكومت الله و نمايندگان زمينی‌اش (روحانيون) را( كه اولين طرح آن در جريان انقلاب مشروطه پی‌ريزی شده بود) بر مسند قدرت بنشانند. رهبر آنها آيت‌الله خمينی و نيروی پشتيبانشان “ملی- مذهبيون“ بودند كه اينك جنبه‌ی مذهبی افكار مغشوش و التقاطی‌شان (ميان “ملت“ و “امت“) الويت يافته بود.
بخشهايی ازنيروهای “ملی‌گرا“ نيز كه همواره در ميان الويتهای فكری‌شان ميان “استقلال“ و “آزادی“، به اولی توجه بيشتری نشان داده‌اند، به اين صفوف پيوستند.
آيت‌الله خمينی كه برخلاف اكثرِ آن بقيه تاريخ صد ساله‌ی ايران و نقش امثال خود در آن را می‌شناخت و می‌دانست كه روشنفكران از هر دسته كه باشند، با دستگاه عظيم حكومت مخفی اسلامی او از در سازش در خواهند آمد، با نشان دادن كمی انعطاف ظاهری در آغاز و بسادگی، برهبری انقلاب پذيرفته شد.
سوی ديگر معادله كه تعيین كننده‌ترين بود، يعنی مردم ايران، كه بيشترين نيروی آن را جوانان تشكيل می‌دادند، بی توجه به پندهای پيرترها ( كه می‌گفتند : به آخوند اعتماد نكنيد“ ) و با “عاميانه“ خواندن حرفهايی از اين دست، سر در راه امام نهادند. در اينجا بهيچوجه قصد ما انكار پايه‌های قوی مردمی كه اسلاميون از آن برخوردار بودند، نيست.
اما نارضايتی مردم از بی‌توجهی حاكمان به خواستهايشان، نبودن حتی كوچكترين نشانی از يك عدالت حتی نسبیِ اجتماعی و بسياری علل ديگر كه می‌شود بسيار در مورد آنها نوشت، به بدنه‌ی اصلی انقلابی تبديل شدند كه می‌رفت تا راه نجات از تمام بدبختيها و كمبودها را اسلام سياسی بنامد وايران را ١٤٠٠ سال به عقب بازگرداند.
لازم است بجای بازكردن داستان از سر خود، با يك جمله‌ی “مردم ما عقب‌مانده بوده‌اند“، اينبار ببينيم كه در اين يكصد سال “روشنفكرانمان“ كه بناست “عقب‌مانده“ نباشند، چه كرده‌اند و می‌كنند.
اينكه امروز بسياری متوجه نقش انديشه‌ی تجددخواهی در انقلاب مشروطه شده‌اند و از گذار از “سنت“ به “مدرنيته“ سخن می‌گويند، به خودی خود امری است مثبت.
اما آنچه مرا در باور بسياری به گفته‌ی بالا به شك می‌اندازد، اين است كه كسانی كه چنين می‌گويند تا چه حد به انقلاب مشروطه و مسير آن تا به امروز، از ورای تاريخ‌نگاری “رسمی“ و گاه “مغرضانه“ و گاه “ فرصت‌طلبانه“ نگريسته‌اند.
آيا اين اشتباه بزرگ تاريخ‌نويسان در سرآمد دانستن دو روحانی (بهبهانی و طباطبايی) در صدر انقلاب مشروطه و رسيدن بدين نتيجه كه روحانيت و اصولا اسلام سياسی می‌تواند همراه “مبارزات آزاديخواهانه“ و تجدد‌طلبانه باشد، كه منشاء انقلاب 57 نيز بود، را بسياری منشاء تحليلهای امروزينشان قرار نداده‌اند؟ اصولا اطلاع و شناخت بسياری از روشنفكران سياسی از مبانی و پيش شرطهای برقراری “مدرنيته“ تا كجاست؟
امروز ديگر مردم را نمی‌شود بهانه‌ی هيچ اشتباهی قرار داد. امروز و پس از 25 سال حاكميت اسلام سياسی، مردم بدين باور رسيده‌اند كه “اسلام“ بايد از حكومت حذف شود و به عرصه‌ی باورهای شخصی بازگردد. امروز مردم خواهان حكومتی با منشاء مردمی‌هستند و تداخل منشاء الهی در آن را برنمی‌تابند. مردم خوهان آزادی، عدالت اجتماعی و حق تصميم‌گيری در مورد سرنوشت خويش هستند.
بدلايلی كه پيش از اين بدان اشاره كردم، لازم است به رابطه‌ی تاريخی ميان روشنفكران سكولار و پرچمداران اسلام سياسی (روحانی و غير روحانی) از يكسو و رابطه‌ی اين هر دو با قدرت و حاكميت سياسی، از سوی ديگر، بپردازيم. روشن‌شدنِ زير و بمهای اين ارتباط، به درك موقعيت امروزی ما ياری می‌رساند، اما الزاما ما را به موافقت با عملكردها وانمی‌دارد.
اين مطلب، بخش اول از يك سلسله مقاله است كه از دوران مشروطه آغاز می‌شود و به ايران امروز ختم خواهد شد.
پيشزمينه‌های انقلاب مشروطه و نقش اسلام سياسی
انقلاب مشروطه مرحله‌ی نهايی يك تحول دراز فكری و در عين‌حال سرآغاز تحولی جديد در تاريخ ايران بود. لزوم تجدد در واقع پاسخی بود به مسايل و بحرانهای غيرقابل‌حلِ اقتصادی، حقوقی و سياسی ايران. بعبارت ديگر ايران پس از تجربه‌ی دو شكست از روسيه تزاری و نفوذ روزافزون انگليس و روسيه در كشور از يكسو و عقب‌ماندگی ساختار اقتصادی و سياسی كه با تحولات روزبروز مناسبات همخوانی نداشت، از سوی ديگر، در وضعيتی بحرانی قرار داشت.
نكته‌ای كه در تحليل اوضاع آن دوران بايست در نظر گرفت، اين است كه در ايران همواره دو عنصر قدرت يا دو حكومت بموازات يكديگر صاحب نفوذ و قدرت بوده‌اند : يكی سلطنت و ديگری روحانيت. تمام شاهان می‌دانستند كه تا روحانيت را بعنوان پشتيبان در كنار خود نداشته باشند، در خطرند و بهمين دليل و از ترس نفوذ روحانيت در ميان مردم، ناچار به باج‌دادن و امتياز‌دادن به مذهبيون بودند. بعبارت ديگر شاهان قاجار به “نيابت“ حكومتگران مذهبی بود كه بر سر قدرت بودند.بهمين دليل روشن و قابل اثبات نيز هرگونه بررسی اين دوران و هرگونه تقليل‌دادن دلايل بحرانها به “ ظلم طايفه قاجار“ به نوعی يكسوبينی و تحليل اشتباه اوضاع خواهد انجاميد. در نيمه دوم دوران قاجار شاهديم كه ناصرالدين شاه از يكسودر صدد ترفيع قدر و منزلت آخوندها برآمد و به آنها امتياز داد و از سوی ديگر اميركبير و سپس امين‌الدوله را كه از ترقيخواهان بودند به صدارت اعظم برگزيد. اقداماتی چون تاسيس وزارتخانه‌ها، تاسيس عدليه، ايجاد نظامنامه برای وزارتخانه‌ها كه بايد از يك قانون اصلی پيروی كنند، تاسيس دارالفنون و اعزام محصل به خارج، ايجاد “صندوق عدالت“ كه مردم از طريق آن می‌توانستند نزد شاه دادخواهی كنند، تاسيس“ مجلس مصلحت‌خانه“، تاسيس “مجلس وكلای تجار“ كه يك نهاد مستقل بود…، پيشزمينه‌های فكری ضرورت وجود “قانون“ را ايجاد كرد. دستگاه روحانيت با تمام نهادهای تازه بشدت مخالف بود. مثلا “مجلس مصلحت‌خانه“ را از آنجا كه دايره اختيارات حكام شرع را محدود می‌كرد و “مجلس وكلای تجار“ را از آنجا كه مقرر می‌داشت، تجار بايد ماليات خود را به دولت بپردازند، تحريم كردند. اَشكال جديد قانونگرايی، مسلما قانون مذهب را محدود می‌كرد. هراس روحانيت نيز از همين بود.
اين اقدامات كه بنا بر ضرورتها صورت گرفته بود، در ايران بيسابقه بود. مطالعه‌ی قوانين خارجی آغاز شد و چون قوانين خارجی بر اساس صيانت و احترام حقوق فرد قرار داشت، برای اولين با مفهوم آزادی نيز مطرح شد. ناصرالدين شاه كه تمام اقدامات بالا را پذيرفته بود، در مقابل آخری يعنی آزادی به مقاومت برخاست، چرا كه قدرت خود را در خطر می‌ديد. با اينهمه با بررسی پيچيدگيهای ناشی از حاكميت دوگانه می‌توان يكی از مهمترين عوامل فساد و خودكامگی دربار را در اين دانست كه حكومتگران تنها خود را در برابر حاكميت مذهبی مسئول می‌دانستند و نه در مقابل مردم!
دو حكومت دربار و روحانيت در حين اينكه بر يك “مردم“ حكومت می‌كردند، با يكديگر رقابت نيز داشتند. حتی در عرصه‌ی سياست خارجی كه ظاهرا در دست دربار بود، شاهديم كه روابط مستقيم آقايان عمامه بسر با روس و بويژه با انگليس در تحول درونی و بيرونی ايران بيشتر موثر بوده تا “ديپلماسی رسمی“. بعبارت ديگر نفوذ و قدرت فلج كننده‌ی حاكميت مذهبی بسی قويتر از نفوذ “ قدرتهای استعماری“ بوده است، هر چند كه نمی‌توان ناديده گرفت كه خارجيان از اين ضعف بهره‌برداری می‌كردند.
يكی از مهمترين وقايع اين دوران كه به تشديد اختلاف ميان ناصرالدين شاه و روحانيون انجاميد، واقعه رژی يا “جنبش تنباكو“ بود كه بدنبال قراردادی كه شاه با انگليسها بست و انحصار امتيازات تمام تنباكوی توليدی را به آنها داد، بوقوع پيوست. پيشتازان جنبش تنباكو سرمايه‌داران بزرگ تجاری بودند كه حمايت روحانيون را به خود جلب كرده بواسطه‌ی نفوذ در ميان مردم، آنها را نيز به اعتراض واداشتند.
در اينمورد هما ناطق می‌نويسد:
“… آن تصور باطل و رايجی را كه روحانيت را بمثابه نيروی ضد استعماری و معترض به قراردادها و امتيازات ترسيم می‌كند، بايد يكسره زدود… برای نمونه در امتياز بانك شاهی (1889 ميلادی) كه امتياز تنباكو بخشی از آن بشمار می‌رفت حتی بعضی وزرا مانند اعتمادالسطنه سرسختانه مخالفت كردند، اما آيت‌الله بهبهانی كه بعدها مشروطه خواه شد، هم از آن قرارداد و هم از قرارداد بانك استقراضی روس هزار ليره ستاند و لانعم نگفت. طباطبايی آزاديخواه از امتياز تنباكو متنعم گشت…“.١
با نگاهی به متون نامه‌های روحانيون به ناصرالدين شاه و بر عليه اين قرارداد دلايل ديگری از جمله “ فساد عقايد و اختلال نظام شريعت در مخالطه و مراوده با فرنگيان“ نام می‌برند. ناصرالدين شاه ناچار شد اين قرارداد را فسخ نموده با مبلغ 500 هزار ليره كه از بانك انگليس بقرض گرفت (!)، به انگليسيها جريمه بپردازد. با اينهمه قرار گرفتن روحانيت در راًس اين جنبش كه نوعی قدرت‌نمايی در مقابل ناصرالدين شاه بود، بر قدرت و نفوذ روحانيون بر امور دولتی و سياسی افزود و زمينه‌ساز افزايش محبوبيت، قدرت و نفوذ آنها در ميان مردم نيز شد. همين امر باعث شد كه اتابك، آخرين صدراعظم ناصرالدين شاه كه نمونه‌ی يك “دولتمرد ارتجاعی“ بود و برای ماندن بر سركار از زد و بست با هيچ جناحی، از جمله روحانيون كوتاهی نكرد، با مقرر داشتن “مستمری دولتی“ برای ملايان كه تا آنهنگام منبع اصلی درآمدشان گرفتن “سهم امام“ از “امت بود، به دلجويی از آنها بپردازد.
با قتل ناصرالدين شاه و بسلطنت رسيدن مظفرالدين شاه، روند تشديد بحران در قدرت سياسی باز افزايش يافت.
مظفرالدين شاه از يكسو از پدر مذهب‌زده‌تر و از سوی ديگر روشنفكرنما بود، تا جايی كه برخی به “مشروطه‌طلبی مخفی“ او نيز اشاره كرده‌اند. او همچنين امين‌الدوله را كه همانطور كه گفتيم ترقيخواه بود به صدارت برگزيد. اما بدليل وخامت اوضاع و اوج‌گيری نفوذ روحانيون بيش از يكسال دوام نياورد و اتابك را به پشتيبانی جناح ارتجاعی دربار و روحانيون ( برهبری بهبهانی كه بعدها از سران جنبش مشروطه شد!)، به دربار تحميل كردند. اتابك، مظفرالدين شاه، اين شاه زبون را به گوشه‌ای راند و عرصه را بر تاخت و تاز روحانيون بيش از پيش گشود.
نكته‌ی بسيار مهم اينكه رهبری مذهبی دچار يك دودستگی شده بود كه بعدا بدان خواهيم پرداخت. آنگونه كه دلارام مشهوری می‌نويسد:
“… در چنين دوگانگی‌هايی بهيچوجه نبايد ضعف رهبری مذهبی ديد. بلكه همين بهترين وسيله‌ی حفظ و گسترش قدرت بوده و هست. يكپارچگی و همدستی زمانی بكار می‌آيد كه فعاليتی سازنده، هدف باشد و اين رهبری در جهت عكس، بسيار زود و بخوبی دريافت كه چگونه با تكيه بر دودستگی می‌توان هر دشمنی را از راه بدر كرد.“٢
بهر صورت با بالا گرفتن قدرت حاكميت مذهبی، شاه اتابك را عزل كرد و عين‌الدوله را به صدارت رساند. عين‌الدوله با تقويت شيخ فضل‌الله نوری، رقيب سيد عبدالله بهبهانی، خشم بهبهانی را برانگيخت، بطوريكه او راه حمله به قدرت دربار را پيش گرفت و با سيد طباطبايی همراه شد. اين تضاد محرك اصلی آغاز جنبشی شد كه “انقلاب مشروطه“ نام گرفت. بسياری از تاريخ نويسان و حتی احمد كسروی، اين سه روحانی را در پيشگامی مشروطه و ضديت با استبداد می‌ستايند، بدون درنظر گرفتن اين نكته‌ی مهم كه اين سه تن را انگيزه‌ی قدرت‌طلبی در كنار يكديگر قرار داد و نه “قانون‌خواهی“ و “پيشرفت‌طلبی“.
با اينهمه نيروی واقعی مشروطه‌طلب را بايد در ميان روشنفكران مشروطه جستجو كرد و هر ادعايی بجز اين يك دروغ تاريخی است كه بر مبنای آن و با ايجاد اين تصور موهوم كه روحانيت و اسلاميون ذره‌ای به جنبشهای ملی و مردمی و دمكراسی‌طلب بدليل محتوايی شركت كرده‌اند. هر حركت روحانيت بر پايه‌ی يك منفعت‌گرايی و در عين‌حال تلاش برای برقراری “مجلس دارالشورای كبرای اسلامی“ و در نفی “كلمه‌ی قبيحه‌ِ آزادی“ بوده است.
باقر مومنی در اينمورد می‌نويسد:
“… اگر گاهی برخی از روحانيون به ضد نظامات سياسیِ استبدادی موجود گله يا اعتراض می‌كنند، بيشتر از اين جهت است كه دستگاه استبداد قوانين مذهبی را در رابطه با مخلوقات خدا رعايت نمی‌كند و از نظر آنها كافی بود كه قوانين اسلامی اجرا شود تا حاكميت استبدادی چهره‌ی موجه شرعی بيابد. روحانيت هر گونه نوآوری در هر زمينه را بدعت و كفر می‌دانست…“٣
با توجه به اين نكته و همچنين با در نظر گرفتن اينكه حتی مخالفت روحانيت با نيروهای خارجی، نه از زاويه‌ی ضد استعماری، بلكه از جنبه‌ی مذهبی- عقيدتی، يعنی “كافر“ بودن آنان بود، جای بسی تعجب است كه چگونه بسياری از روشنفكران ترقيخواه مصلحت را در همراهی آنان می‌ديدند.
روحانيون زمانيكه بتدريج متوجه اهداف اصلی انقلاب مشروطه كه “قانون”، “آزادی“ و “مساوات“ بود، شدند، به مخالفت و مقابله با آن برخاستند.
“ در آغاز كار اينان (روحانيون)، چون معنی مشروطه را نمی‌دانستند و چنين می‌پنداشتند كه مردمی شوريده‌اند، رشته كارها را از دست دربار گرفته بدست آنها خواهند سپرد، از اينرو با آن همراهی می‌نمودند. ولی بيش از هفت يا هشت ماه نگذشت كه راستی را دريافته، دانستند كه مشروطه نه بسود آنان بلكه به زيان ايشان می‌باشد و اين بود كه به دشمنی پرداختند، دسته بنديها كردند، با دربار همدست شده كوششها بكار بردند…“٤
روحانيون خواهان “مشروطه‌ی مشروعه“ و روحانيون “ مشروعه‌خواه“
آنچه در تركيب‌شناسی نيروهای دخيل در انقلاب مشروطه جالب است، اينكه پايه‌گذاران فكری اين جنبش، يعنی روشنفكران اروپا‌ديده نيز به يك اندازه از مفهوم و شروط تحقق خواسته‌هايشان آگاه نبودند، دسته‌ی ديگر ملايان بودند كه بدليل ناراضی‌بودن از دربار قاجار در اين جنبش شركت داشتند، اما با مفهوم مشروطه كاملا مخالف بودند و همانگونه كه گفتيم، بمحض اينكه ابعاد آن برايشان روشن شد، در مقابل آن قرار گرفتند. البته كسروی اين روحانيون را بدو دسته می‌كند و بهبهانی و طباطبايی را بعنوان روحانيون “دلسوز“ ميهن نام‌می‌برد و آنها را از دسته‌ی ديگر كه تنها آرزوی رواج “شريعت“ و بر پايی “حكومت اسلامی“ داشتند (شيخ فضل‌الله نوری) جدا می‌كند.
البته اين دسته بندی چندان هم بيراه نيست، اما برای روشن‌شدن اهداف هر يك از اين دو گروهِ روحانی، نامگذاری باقر مومنی را که بنظرم كاملاً صحت دارد، بكار می‌برم، تا قضيه روشن‌تر شود. دسته‌ی اول روحانيون خواهان “مشروطه‌ی مشروعه“ ( مشروطه‌ی تطابق يافته با احكام دينی) هستند و دسته‌ی دوم روحانيون “مشروعه‌خواه“ ( مخالف كامل اصول مشروطه و خواهان برقراری حكومت دينی).
اينكه در بسياری از تحليلهای تاريخی، شيخ فضل‌الله نوری در دسته‌ی طرفداران “مشروطه‌ی مشروعه“ و آن دو روحانی ديگر، يعنی بهبهانی و طباطبايی در جرگه‌ی “ مشروطه‌خواهان “ بشمار می‌روند، يك اشتباه بزرگ تاريخی است كه نتيجه‌اش را هنوز هم در “اتحاد“های روشنفكران سكولار با “جناحهای ترقيخواه اسلاميون“ و هواداران “مردمسالاری دينی“ می‌بينيم.
روحانيون طرفدار “ مشروطه‌ی مشروعه“ خواهان مشروط‌كردن قدرت استبداد سلطنتی با اصول مذهب و شريعت بودند. پس آنها در همين تعريف خود از محدود‌كردن استبداد، نه از اراده‌ی ملت، بلكه از حاكميت به اراده‌ی خداوند و احكام شرع حركت می‌كردند. بر خلاف انديشه‌ی مشروطيت كه معتقد است، قانون از مردم نشآت می‌گيرد، اينان منشآ قانون را اراده‌ی خداوند و مردم را تابع قوانين الهی می‌دانند. يكی نمايندگان امروزی اين نظر را كه خواهان انطباق مدنيت جديد در محبس “ فرهنگ و شرايع اسلامی“ هستند ( مردمسالاری دينی)، سيد محمد خاتمی‌است!
ميرزای نايینی (مولف كتاب تنبيه الامه ) كه يكی از نمايندگان فكری اين جريان است بروشنی توضيح می‌دهد كه “ بمقتضای آنچه اساس مذهب ما طايفه‌ی اماميه (شيعه) بر آن مبتنی است، كلمه‌ی الهيه‌ی عصمت را در ولايت بر سياست امور امت، معتبر می‌دانيم.“٥
همجنين حاج شيخ عبدالله مازندرانی و آخوند خراسانی، دوتن ديگراز نمايندگان فكری اين دسته در توضيح معنای “مشروطيت“ از ديدگاه خود، در نامه‌ای بتاريخ ١5 رمضان ١٣٢٧ نوشتند:
“ مشروطيت هر مملكت عبارت است از محدود ساختن و مشروط بودن ارادات سلطنت و دواير دولتی است به عدم تخطی از حدود و قوانين موضوعه بر طبق مذهب رسمی‌آن و مملكت و آزادی هر ملت هم كه اساس مشروطيت سلطنتی مبتنی بر آنست، عبارتست از عدم مقهوريتشان در تحت تحكمات خودسرانه‌ی سلطنت و بی مانعی در احقاق حقوق مشروعه‌ی مليه. و چون مذهب رسمی ايران همان دين قويم اسلام و طريقه‌ی حقه‌ی اثنا عشريه است، پس حقيقت مشروطيت آن عبارت است از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانين منطبقه بر احكام خاصه و عامه‌ی مستفاده از مذهب و مبتنيه بر اجراء احكام الهيه و حفظ نواميس شرعيه و مليه و منع از منكرات اسلاميه و اشاعه‌ی عدالت و محو مبانی ظلم و سد ارتكاب خودسرانه و صيانت بيضه‌ی اسلام و حوزه‌ی مسلمين و صرف ماليه‌ی ماخوزه از ملت در مصالح نوعيه راجعه به نظم و حفظ سد ثغور مملكت خواهد بود.“٦
حال ببينيم روحانيون “مشروعه خواه“ چه می‌گويند. گمان می‌رود علت اينكه بسياری شيخ فضل‌الله نوری و همراهانش را طرفدار “مشروطه مشروعه“ می‌دانند، اين نكته بوده كه وی يكی از مصرين اضافه‌شدن پسوند “مشروعه“ به “مشروطه“ بوده است. اما با نگاهی به نظرات او كه البته بدليل زيركی، ترجيح می‌داد آنها را علناً بروز ندهد، در می‌يابيم كه خواسته‌ی وی در حقيقت همانا برقراری “حكومت شريعت“ بوده است. در حقيقت اين مخالفت با مشروطه بارها و بارها و به اشكال گوناگون و در فرمولبنديهای جملات ادا می‌شد. در مقابل “مجلس شورای ملی“، “مجلس شورای اسلامی“ پيشنهاد می‌شد و “آزادی“ امری موهوم شمرده می‌شد كه “از مقتضيات دين و مذهب ملل مسيحيه“ و دعوت “زنادقه و ملاحده‌ی بابيه“ به لامذهبی است. آنها می‌گفتند طرفداران آزادی می‌خواهند كتب دينی را به كنار بگذارند و خود را از “ربقه‌ی عبوديت الهيه“ آزاد سازند. آنها در عين حال آزادی را باعث جسارت فاسقان و كافران در عمل به منكرات و اشاعه‌ی كفريات و جری‌شدن بدعتكاران به ظهور بدعت الحاد و بی‌حجابی زنان و امثال اينها تلقی می‌كردند. آنها صريحا خواهان حاكميت سياسی بدست علمای دين بودند. اينها اصلا هيچ قانونی را بجز “قانون شرع“ قبول نداشتند. بهمين دليل نيز تنظيم قانون اساسی را مخالف شرع اسلام عنوان می‌كردند. آنها می‌گفتند:
“ دين ما مسلمانان اسلام و قانونمان كتاب آسمانی قرآن و سنت پيغمبر آخر‌الزمان است“٧ .
در نتيجه از نظر آنها وضع قانون، التزام بدان و مقصر شناختن متخلفين از قانون و اصولا هر قانونی بجز قوانين اسلامی، بدعت است!
شايد بتوان به جرات گفت كه اولين طراحان“حكومت اسلامی“ و “ولايت مطلقه‌ی فقيه“ اين دسته و در راًس آنها شيخ فضل‌الله نوری بوده‌اند. دلارام مشهوری در مورد “تراژدی“ شيخ فضل‌الله نوری می‌نويسد:
“ شيخ فضل‌الله نوری كه در جمهوری اسلامی تمبر برايش چاپ می‌كنند و شاهراهی به اسم او ناميده‌اند، نمونه‌ی كامل يكی از رهبران حكومت مذهب مسلط در ايران است. او كه دقيقا به موقعيت خود آگاه بود، بی پرده خواستار برخورداری از مزايای شريعت‌پروری نيز بوده است.تراژدی شيخ فضل‌الله تنها در اين است كه هنگامی وارد ميدان گشت، كه تقسيم مال و قدرت در ميان روحانيون به مرحله‌ی پيشرفته‌ای رسيده بود و او مجبور شد برای بدست آوردن ايندو به دربار روی آورد. همين نيز باعث شد كه “انگيزه‌های طبيعی“ او بعنوان يك “روحانی تمام عيار“ با شدت خاصی جلوه نموده و چنان خشم مردم را بر انگيخت كه در روزهای كوتاهی كه قدرت بدست انقلابيون افتاد، او را بعنوان نماينده‌ی ارتجاع مذهبی بدار آوريختند.“٨
بر اين اساس اين تئوری كه سيد روح‌الله الموسوی الخمينی طرح ناكام‌مانده‌ی شيخ فضل‌الله را پس از يك شكست در دهه‌ی چهل، در انقلاب اسلامی57 تحقق بخشيد و انتقام شكست او را باز پس گرفت، چندان بيراه نمی‌نمايد.
موارد “اختلاف“ و “اشتراك“ دو جبهه‌ی روحانيت
مورد اصلی اختلاف اين دو گروه در اينجا بود كه روحانيت خواهان “مشروطه‌ی مشروعه“ از نظر ما و “مشروطه‌خواه“ از نظر بسياری از تاريخ‌نويسان، بر اين باور بودند كه“ با وجود اينكه حاكم مستبد، يعنی شاه، غاصب قدرت استبدادی الهی و در نتيجه مشرك است، نوعی حكومت مشروطه كه با نظارت روحانيت و تطبيق قوانين با اصول شرع برقرار باشد، تا زمان ظهور امام عصر قابل تحمل است“.
بر همين اساس آنها قوانين را بر دو دسته می‌كنند : عرفی و شرعی. قوانين عرفی برای نظم جامعه تنظيم می‌شوند و كافيست كه اين قوانين مخالف اسلام نباشند. اين قوانين از حدود وظايف قوه اجرايیه و مقننه محسوب می‌شوند. قوانين شرعی هم به حوزه‌ی قوه‌ی قضايیه تعلق دارند و هيچيك از دو قوه‌ی ديگر حق دخالت در آنها را ندارد.
يعنی “قضاوت و صدور حكم در اموری مانند استيفاء و قصاص و ديه و اجرای حدود الهيه بر مسلم و كافر اصلی و مرتد فطری و ملی… جزو وظايف حكومت شرعيه محسوب می‌شوند“!٩
اختلاف از اينجا آغاز می‌شود كه اين گروه نظارت روحانيون بر حكومت و انطباق قوانين با شرع را كافی می‌دانست، در حاليكه آن دسته‌ی ديگر معتقد به حاكميت مطلقه‌ی شرع بود و هر نوع مداخله‌ی غيرروحانی در امور دين و دنيا را نامشروع می‌دانست.
اما اصول اشتراك اين دو گروه بيش از موارد اختلافشان با يكديگر بود. يكی از مهمترين نقاط اشتراك ايندو در اين بود كه از نظر حدود اختيارات فقيهان در امور دينی و قضايی و اجتماعی و اخلاقی در مورد واحدی قرار داشتند. برای همين هم بدليل اين اشتراك مبانی فكری و حتی منافع مقطعی، هر گاه عرصه بر يكی تنگ می‌شد، ديگری بسرعت به كمكش می‌شتافت. نمونه‌ها بسيارند و در اينجا تنها به ذكر سه نمونه بسنده می‌كنيم. يكی استقبال باشكوه بهبهانی و طباطبايی از شيخ فضل‌الله نوری هنگام خروج از تحصن امامزاده عبدالعظيم و ديگر بازگرداندن ميرزاحسن مجتهد،ملاك مستبد كه از سوی آزاديخواهان شهر اخراج شده بود. نمونه‌ی آخر ائتلاف با سيد محمد كاظم يزدی، روحانی مخالف قانون اساسی و مجلس شورا.
در حقيقت هرچه جنبش مشروطه به اصول آزاديخواهانه و دمكراتيك خود نزديكتر می‌شد و اين اصول را نمايانتر می‌كرد، مقابله‌ی هر دو جناح روحانيون با اين جنبش علنی‌تر و نزديكيشان به يكديگر بيشتر می‌شد. اشتراك ديگر هر دو در اين بود كه بنا‌بر اعتقاداتشان هيچ حق و مقامی برای مردم قائل نبودند.
معنای “مشروطه“ و پايه‌گذاران فكری آن
در مورد معنای واژه‌ی “مشروطه“ هنوز ابهام وجود دارد و بسياری بر اين گمانند كه مشروطه بمعنای “مشروط“ كردن حدود اختيارات شاه بكار می‌رود. در اينمورد، دلارام مشهوری توضيح می‌دهد:
“ واژه مشروطه از لغت فرانسوی Charte می‌آيد و به اعلاميه‌ی حقوق بشر‌نظر داشته است. در عثمانی “معرب“ گشته و به “مشروطه“ بدل شده و ربطی به “مشروط“ ندارد! انقلاب مشروطه را انقلابی بمنظور جا انداختن ارزشهای مدنيت اروپايی در ايران قلمداد كرده‌اند. بيك نگاه آنچه در خلال اين انقلاب در اين جهت صورت گرفت و نتيجه‌ای كه عايد آمد، همانقدر به حكومت قانون و مردم سالاری در اروپا شبيه بود كه واژه‌ی مشروطه به ريشه‌ی فرانسوی آن!…“١٠
متفكرين و روشنفكران مشروطه غالبا تجدد‌خواه بودند و افكار آزاديخواهانه داشتند. مهمترين و تاثيرگذارترين عرصه‌ی رويكرد به تجدد در ايران بازتاب خويش را در ادبيات، شعر و هنر يافت. در عرصه‌ی سياست نيز متفكرينی پا به عرصه‌ی وجود نهادند كه هر يك بنوبه‌ی خود نقش مهمی در تحليل و نقد وضع موجود و طرح خواستهای دمكراتيك داشتند، اما می‌دانيم كه تناقضات فكری اين روشنفكران كه بخشا مرعوب شيعه‌زدگی خويش و نفوذ روحانيت در جامعه بودند، يكی از علل اصلی شكست مشروطه بود. بطوركلی شايد بشود اين روشنفكران را به سه گروه تقسيم كرد:
– آنها كه هم به اسلام اعتقاد داشتند و هم در مبارزه با استبداد و استعمار، با روحانيون احساس نزديكی می‌كردند
– آنها كه با وجود آگاهی به اختلاف عميق مبانی مشروطه با نظرات و خواسته‌های روحانيون، مصلحت را در جلب همراهی آنان می‌ديدند و تلاش می‌كردند كه مباحثات اجتماعی را چاشنی اسلامی‌در هم آميزند
– آنها كه بطور قطع ميان نظامات اسلامی ونظامات قانونی و عقيدتی جديد جای هيچگونه نزديكی نمی‌ديدند
ميرزا يوسف خان مستشار الدوله به گروه اول نزديك بود. او از يكسو تا پايان عمر به حكومت وقت و مذهب اسلام وفادار ماند و از سوی ديگر هم در مسايل علمی و صنعتی و هم در زمينه‌ی سياست می‌نوشت و فعاليت می‌كرد و‌ترويج علم و فنون فرنگی را برای ترقی كشور ضروری می‌دانست.
“ او تصور می‌كرد كه اصلاحات از بالا و استقرار نظام قانونی بدنبال اصلاحات امكان پذير است و با توجه به اقداماتی از قبيل ايجاد عدليه‌ی مشير‌الدوله‌ای و يا چاپ يكی دو سه انتقاد رقيق در روزنامه‌ی ايران اظهار اميدواری می‌كرد كه مشكلات بتدريج و پس از آنكه بديگران تفهيم شد، از بين برود“.١١
او در باره‌ی رساله‌ی “يك كلمه“ كه خود برشته‌ی تحرير در آورد و مورد استقبال بسيار آزاديخواهان نيز قرار گرفت، می‌نويسد:
“ بجميع اسباب‌ترقی و سيويليزاسيون در قرآن مجيد و احاديث صحيح آيات و براهين پيدا كرده ام كه ديگر نگويند فلان چيز مخالف آيین اسلام، يا آيین اسلام مانع‌ترقی و سيويليزاسيون است.“١٢
در حقيقت مستشار الدوله تمام تلاش خود را بر اين گذاشت كه از يكسو حمايت و همكاری روحانيون را با ترقيخواهانِ غير روحانی جلب كند و به آنها اثبات كند كه آيین‌های مترقی مخالف اسلام نيست، بلكه با آن مطابق است، و از سوی ديگر می‌خواست به تجدد‌طلبانی كه قوانين اسلام را با اصول دمكراسی متناقض می‌ديدند، اثبات كند كه اسلام طرفدار ترقيخواهی است. مومنی در مورد اين كتاب می‌نويسد:
“ اما كتابی كه مستشار‌الدوله اينهمه در تهيه‌ی آن زحمت كشيده و اينهمه به آن دلبسته بود و اينهمه مورد استقبال آزاديخواهان و‌ترقيخواهان قرار گرفت، چيزی نبود جز تفسيری بر “اعلاميه‌ی حقوق بشر“ كه در انقلاب فرانسه بتصويب مجلس موسسان رسيد. ولی نويسنده برای اينكه بتواند آنرا بعنوان “روح الاسلام“ به جامعه‌ی آنروز ايرانی القاء كند، “ جميع آيات و احاديث را نيز بتقويت مدعای خود“ بر آن بيفزود.“١٣
مستشار‌الدوله مانند بسياری از همعصران خود براين اعتقاد بود كه تنها علت عقب‌ماندگی، فقدان قانون و خودكامگی حكومت است، در عين حال او در دستبردی كه به اعلاميه‌ی حقوق بشر زند، برای منطبق ساختن آن با اسلام، مهمترين مفاد آن را حذف يا دگرگون كرد و يا مواردی بدان افزود، بطوريكه اصول ١٧ گانه‌ی اعلاميه حقوق بشر به 19 ماده در “يك كلمه“ بدل شد. او ضمن تحريف اعلاميه‌ی حقوق بشر، معتقد بود كه بر اساس “شريعت اسلام و نظريات علمای اروپا“ هيچكس جز “حضرت يزدان“ حاكم نيست و بدين‌ترتيب، اصل “حاكميت ملت“ را كه مهمترين ماده‌ی اين اعلاميه است، حذف كرد. همچنين بمحض اينكه از “آزادی“ سخن بميان می‌آورد، به شرح محدوديتهای آن می‌پردازد. برای مثال او آزادی بيان و قلم را می‌پذيرد، منتها معتقد است “اگر مطلب چاپ شده ضرری به دين و اخلاق عامه برساند، بموجب حديث شريف الضرر يزال، منع و ازاله‌ی آن ضرر واجب است“.
او نيز مانند بسياری از روشنفكران مشروطه بر اين باور است كه “خلق ايران هيچ كاری نمی‌تواند بكند مگر به هدايت و رياست مجتهدين“.
ميرزا ملكم خان يكی از نمايندگان گروه دوم است، يعنی آنها كه از روی مصلحت و نه بدليل اعتقاد عميق به قوانين اسلامی، بر مترقی‌بودن اين قوانين اصرار داشتند، تا جايی كه مصائب ايران را ناشی از “عدم اجرای قوانين شريعت خدا“ اعلام می‌كرد. در حقيقت او ترقيخواه و تجددطلبی بود كه ميان اصول ترقی و تجدد با مبانی اسلام تعارضی نمی‌ديد!
ميرزا ملكم خان، ارمنی‌الاصل بود و نومسلمان. می‌دانيم كه روحانيت شيعه همواره ارمنی‌الاصل بودن ملكم خان را ابزاری برای حمله به وی ساخته بود. او از يكسو خواهان بازتوليد فرهنگ غربی در ايران بود ( كه متاسفانه بدليل عدم درك عميق مبانی فكری تجدد، در سطح باقی ماند و به تقليد از ظواهر مدنيت غربی منجر گشت) و از سوی ديگر تناقضات فكری ملكم در سردرگمی ميان خواست مدرنيت و شيعه‌زدگی تا بدانجا بود كه آنگونه كه هما ناطق می‌نويسد:
“ نخستين طرح حكومت اسلامی با شعار الله‌اكبر و به ياری نيروی حزب‌الله بدست ملكم آفريده شد و برای اولين بار چنين واژه‌هايی به مدونات سياسی ايران راه يافت.“١٤
ملكم در مقابل كسانی چون ميرزا‌آقاخان كرمانی كه به او گوشزد می‌كنند، از“ تكيه بر طايفه‌ی قاجار و چند نفر ملای احمق بيشعور كه جميع حركاتشان تحت غرض است و به هيچ چيزشان اعتمادی نيست“ بپرهيزد، پاسخ می‌دهد كه بعلت باورهای مذهبی مردم، جلب حمايت روحانيون، مشروطه را زودتر به مقصد می‌رساند!
اين دو گروه كه بيش از اينكه به اصول تجدد و مشروطه‌خواهی توجه كنند، هر يك بدليلی “دردكش اسلام“ بودند و از هيچ تلاشی برای وصله‌كردن اصول مدنيت با اصول مذهبی كوتاهی نكردند، با وجود اينكه با استفاده از زبان مكتبی و احتجاجات مذهبی توانستند تا حدودی مردم و گروههايی از روحانيون را جلب كنند، ولی در نهايت علاوه بر ايجاد اغتشاش فكری در مورد افكار مشروطه‌طلبی در ميان مردم، در جريان گسترش اين جنبش، هم تعاليم مذهبی و هم روحانيت بصورت مانعی در راه پيشرفت و تحقق دمكراسی قد ابرافراشت.
ميرزا فتحعلی آخوندزاده از نمايندگان گروه سوم است. او كه يكی از آگاهترين و در عين حال خلاقترين روشنفكران مشروطه است، به جوهر تجدد بيش از بسياری ديگر نزديك شده است و آن اعتقاد به نيروی تعقل و دريافتن تضاد آن با منشاً قراردادن نيرويی فراتر از عقل. می‌دانيم كه آخوند زاده علاوه بر مقالات و مطالب فراوانی كه در نقد سياسی و اجتماعی و همچنين در مباحث فكری و فلسفی نوشته است، نمايشنامه‌نويس، رمان‌نويس و از پيشگامان نقد نويسی ادبی در ايران بوده است.
بر همين اساس است كه او دريافته است كه قوانين ناشی از تجدد و دمكراسی با قوانين ناشی از اراده‌ی الهی آشتی‌ناپذيرند. او معتقد است كه دين تقويت‌كننده‌ی نظامهای استبدادی است و علم تضعيف‌كننده‌ی آنها، زيرا دين تبليغ‌كننده‌ی تعبد است در حاليكه علم ترويج‌كننده‌ی آزاديخواهی و ليبراليسم و ليبرال‌بودن يعنی رستن از قيد عقايد و طبيعتا مذهب و قوانين مذهبی مانع پيشرفت و آزادی است.
آخوندزاده يكی از پيگيرترين منقدين قوانين اسلامی و افكار عقب‌مانده است. او به قوانين ضد زن اسلامی ازجمله حجاب، تعدد زوجات… و به بی‌عدالتی نسبت به زنان معترض است. مثلا در مورد تعدد زوجات و اين ادعا كه اسلام مراعات عدالت را درباره‌ی همسران متعدد شرط قرار داده، می‌نويسد:
“ اگر مراد از عدالت رعايت رضای زن و عدم جور در حق اوست، اين عدالت در همان روز رفع شد كه مرد بر سر زن اول خود زن ديگری گرفت…“
آخوندزاده در مورد روحانيون بدرستی تشخيص داده كه نقش آنها دوگانه است. يعنی از يكسو با حكومت در يك جنگ دائمی‌هستند و در عين حال در برده‌كردن مردم دست در دست قدرت سياسی دارند. او می‌گويد كه بسياری از سلاطين آلت دست روحانيون بوده‌اند و از ترس تكفير هيچگاه جرات نكرده‌اند خلاف ميل آنها گامی بردارند. او همچنين می‌گويد، تا زمانيكه علمای دين قدرت داشته باشند، حكومت ثبات نخواهد داشت. در مورد افكار و نوشته‌های آخوندزاده می‌توان بسيار گفت و نوشت كه از حوصله‌ی اين بحث خارج است. در اينجا قصد صرفاً بدست‌دادن تصويری از جريانی مترقی در ميان مشروطه‌خواهان و تجدد‌طلبان است كه با ضد و نقيض گويیها و رياكاريهای آن دو دسته‌ی ديگر از زمين تا آسمان فاصله دارد و شهامت و ذهن جسور و كاونده‌شان در شكل‌گيریِ پايه‌های فكری مشروطيت نقش بسزايی داشته است. آخوندزاده همچنين مبتكر انديشه‌ی “پروتستانيسم اسلامی“ است كه آن را از پروتستانيسم مسيحی برگرفته و خواهان تحولی عميق در مبانی فكری اسلاميون و رسيدن به جايی است كه مردم خود را يكسره از قيد حقوق الله آزاد كنند و جز به حقوق خلق پايبند نباشند.
دلايل ناكام ماندن “انقلاب مشروطه“
انقلاب مشروطه با وجود موفقيتهای نسبی در برخی زمينه‌ها، در مجموع ناكام شد.
با وجود اينكه خودكامگی حكومت پس از تشكيل مجلس شورا و تامين مسئوليت قوه‌ی اجرايیه در مقابل مجلس، بلحاظ قانونی محدود گشت، اما به مسئله‌ی حقوق فردی كاملا بی‌اعتنايی می‌شد. كاستن از خودكامگی حكومت، اگر با افزودن مقام و حقوق فردی آحاد ملت و رشد شخصيت حقوقی افراد ملت همراه نباشد، محكوم به شكست است.
نكته‌ی ديگر اينكه قدرت فلج‌كننده‌ی حاكميت شيعه كه يك دستگاه پنهان حكومتی بود و سايه‌اش هم بر دربار و حكومت مستبد و هم بر افكار روشنگران مشروطه‌خواه سنگينی می‌كرد، امری غيرقابل انكار است و نمی‌توان بسادگی از آن گذشت. همان حاكميتی كه شكل عينی خود را سالها بعد در قالب “جمهوری اسلامی‌ايران“ باز يافت.
علاوه برپذيرش نفوذ و قدرت روحانيت شيعه، مشكل اساسی ديگر بسياری از اين روشنگران در اين بود كه رفتارشان با عملشان همخوانی نداشت و در بسياری موارد طمع مال و مقام در آنها قويتر از خواست آزادی بود!
مثالها بيشمارند. در اينجا به ذكر اين نكته بسنده می‌كنيم كه همين برخوردارنبودن از ويژگيهای معنوی كه برای يك رهبر سياسی ضروری است، بسياری از همراهان را از آنان نااميد كرد و پراكند.
انقلاب مشروطه با وجود اينكه توانست برای مدتی ارتجاع متحد درباری و مذهبی را در هم بكوبد، به برآمدن يك حكومت ملی نيانجاميد. در اينجا لازم به تذكر است، كسانی كه علت شكست انقلاب مشروطه را تنها در دخالت نيروی خارجی (روس و انگليس) می‌دانند، به اين نكته‌ی مهم توجه نمی‌كنند كه اختلافات درونی دستگاه حكومتی و رقابتها و عدم هماهنگی مشروطه‌خواهان نقش بسيار عمده‌تری در شكست اين تحول ايفا كرد. با وجود اينكه تك تك اين مشروطه‌خواهان از استعداد و توانايی برخوردار بودند، نتوانستند در يك حركت جمعی در جهت منافع ملی ايران قدم بردارند، همانگونه كه كسروی بدرستی‌اشاره می‌كند:
“ در نتيجه‌ی زبونی آزاديخواهان، چه بسا كه ايران بيكباره آزادی خود را از دست داده در ميان دو همسايه بخشيده شدی“.١5
به مجلسی كه“ نمايندگان ملت“ در آن حضور داشتند، نيز مسلمان‌نمايی عوامفريبی راه پيدا كرد، بطوريكه يحيی دولت آبادی نوشت :
“مجلس شورايملی بيك مجلس مذهبی بيشتر شباهت داشت تا يك مجلس سياسی و اقتصادی. چنانكه برای اظهار مسلمانی كردن و عوامفريبی در ايام محرم و صفر ده روز در مجلس عزاداری می‌شد.“١٦
يا به گفته‌ی وكيل‌الرعايا :
“ اگر ميلياردها تومان صرف تحصيل و‌تربيت شاگردان كنيم، اما كار را به دست افراد عالم و درستكار نسپريم، باز همانيم كه بوديم وهستيم. گويا هوای مملكت ما اشخاص عالم و درستكار نمی‌پذيرد.“١٧
در آغاز گفتيم كه حضور روشنگرانِ دوران ناصرالدين شاهی، تاسيس مدارس و انتشار روزنامه‌ها قدمهای مثبتی در جهت پيشرفت عمومی‌بوده‌اند، اما می‌بينيم كه كافی نبودند. كماكان يكی از ضعفهای اساسی جامعه عقب‌ماندگیِ پايگاه فكری و تفكر اجتماعی و شيعه‌زدگیِ عمومی بشمار می‌رفت.
“… ناتوانی اصلی نه آن بود كه اسلام زدگی جامعه از برآمدن پايگاه اجتماعی مترقی و ملی جلو می‌گرفت. در برخی كشورها چنين انقلابی خود راهگشا شده است كه افكار مترقی در جامعه رسوخ يابد. فاجعه وجود پايگاه قدرت حكومت مذهبی بود و از آن بدتر وقوع صحنه سازيهايی كه به توهم درباره‌ی شركت جناحی از اين حكومت در كشاكش انقلاب دامن می‌زد. همين باعث شد كه نه تنها خدشه‌ای به قدرت اين حاكميت وارد نيايد، كه وارونگی جبهه‌ها انقلاب را از سمتگيری در جهت ماهيت اصلی‌اش بازداشت. اهميت اين واقعيت در آن است كه در صورت شكست انقلاب در مراحل ابتدايی، ممكن بود با تجربه آموزی و بر آمدن نيروهای اجتماعی پيشرفت طلب، در مراحل بعدی موفقيتهايی حاصل گردد. در حاليكه شركت روحانيت در مبارزات آزاديخواهانه، به چنان توهم عميقی منجر گشت كه تا به امروز نيز ادامه دارد… با توجه به شباهتهای حيرت انگيز روندها و توازن قوا در انقلاب مشروطه با انقلاب 5٧ در ايران روشن می‌شود كه تاريخ‌نگاری در تعيین حافظه‌ی تاريخی و در نهايت، عمل ملتها چه نقش عظيمی‌دارد و مسئوليت كسانی كه درباره‌ی انقلاب مشروطه دست به قلم بردند، در مخدوش‌ساختن عوامل و نتايج اين انقلاب در پيشگاه ملت ايران به چه پايه است.“
پايان بخش اول
١ هما ناطق، سرآغاز اقتدار سياسی و اقتصادیِ ملايان، الفبا ، ج٢
٢ دلارام مشهوری، رگ تاك جلد ٢
٣ باقر مومنی، دين و دولت در عصر مشروطيت
٤ احمد كسروی: بهاييگری، شيعيگری، صوفيگری
٥ باقر مومنی، دين و دولت …
٦ همانجا و به نقل از تز دكترای هما پاكدامن
٧ همانجا
٨ مشهوری، رگ تاك
٩ ميرزا حسين نائينی، تنبيه الامه و تنزيه المله – در اساس و اصول مشروطيت يا حكومت از نظر اسلام
١٠ همانجا
١١ ميرزا فتحعلی آخوندزاده، الفبای جديد و مكتوبات
١٢ همانجا
١٣ مومنی، دين و دولت…
١٤ هما ناطق : ايران در راهيابی فرهنگی
١5 احمد كسروی تبريزی : تاريخ مشروطه ايران
١٦ يحيی دولت آبادی، حيات يحيی
١٧ فريدون آدميت: ايدئولوژی نهضت مشروطيت